Os cinco tipos de zen (5)

Os cinco tipos de zen (5)

Parte 1: Introdução e Bompu Zen
Parte 2: Gedô Zen
Parte 3: Shôjô Zen
Parte 4: Daijô Zen

Saijôjô Zen

O Zen Saijôjô, o último dos 5 tipos, é o veículo mais elevado, a culminação e o topo do Zen Budista. Este Zen foi praticado por todos os Budas do passado – como o Shakyamuni e o Amida – e é a expressão da Vida Absoluta, a vida em sua forma mais pura. É o Zazen, o qual Dogen-zenji especialmente defendeu e engloba o não-esforço por Satori ou qualquer outro objeto. É chamado shikan-taza.

Nesta mais elevada prática, os meios e os fins fundem-se. O Zen Daijô e o Zen Saijôjô são, na verdade, complementares. A escola Rinzai classifica o Daijô como supremo e Saijôjô inferior, enquanto a escola Soto faz o contrário. No Saijôjô, quando praticado da forma correta, você senta na plena convicção que o Zazen é a manifestação de sua verdadeira-natureza e, ao mesmo tempo, você senta em total fé de que chegará o dia em que exclamando “Oh, então é isso!”, você sem erro realizará esta verdadeira-natureza. Portanto você não precisa se empenhar de uma forma auto-consciente na busca da iluminação.

Hoje muitos da escola Soto defendem que uma vez que nós somos budas inatos, o Satori é desnecessário. Tal erro notório reduz o shikan-taza, que é propriamente a mais elevada forma de sentar, para nada mais que o Zen Bompu, o primeiro dos cinco tipos.

Tradução: Jaqueline Moraes
Revisão: Monja Isshin

Texto original em inglês: http://www.meditationinfo.net/1/types_zen.htm, que foi baseado em ensinamentos do Yasutani Roshi, apresentados no livro “Three Pillars of Zen” de Philip Kapleau Roshi.

Os cinco tipos de zen (4)

Os cinco tipos de zen (4)

Parte 1: Introdução e Bompu Zen
Parte 2: Gedô Zen
Parte 3: Shôjô Zen

Daijô Zen

A quarta classificação é chamada Daijô, Zen Grande Veículo (Mahayana), e este é um verdadeiro Zen Budista por ter como sua proposta principal o kenshô-godô (見性), que é enxergar sua verdadeira natureza e realizar o Caminho na sua vida diária. Para aqueles capazes de compreender a importância da experiência da iluminação do Buda e que tenham o desejo de quebrar suas visões ilusórias do universo e experienciar a realidade absoluta e indiferenciada, o Buda ensinou este modo de Zen. O Budismo é essencialmente uma religião de iluminação. O Buda, após seu supremo despertar, passou cerca de 50 anos ensinando as pessoas o modo pelo qual eles poderiam perceber suas próprias naturezas.  Seu método tem sido transmitido de mestre a discípulo até os dias de hoje. Desta forma pode-se dizer que o Zen que ignora, nega ou faz pouco da iluminação, não é o verdadeiro Zen Daijô Budista.

Na prática do Zen Daijô, sua principal meta, no começo, é despertar sua verdadeira-natureza, mas ao iluminar-se você percebe que o Zazen é mais que um meio de iluminação – ele é a manifestação de sua verdadeira-natureza. Neste tipo de Zen, que tem como objeto o “despertar” (Satori), é fácil considerá-lo erroneamente como apenas um meio. Um sábio professor, entretanto, apontará desde o início que o Zazen é na verdade a manifestação da natureza-buda inata e não meramente uma técnica para se alcançar a iluminação. Se o Zazen não fosse mais que apenas uma técnica, após o Satori o Zazen seria desnecessário. Mas como o próprio Dogen-zenji mostrou, exatamente o contrário é verdade: quanto mais profundamente você experiencia o Satori, mais você percebe a necessidade da prática.

(ler parte 5: Saijôjô Zen)

Os cinco tipos de zen (3)

Os cinco tipos de zen (3)

Parte 1: Parte 1: Introdução e Bompu Zen
Parte 2: Gedô Zen

Shôjô Zen

O terceiro tipo de Zen é o Shôjô, literalmente significando “pequeno veículo”. Esse é o veículo ou ensinamento que deve levar você de um estado mental (delusão) para outro (iluminação). Esse pequeno veículo é assim chamado porque é designado a acomodar somente uma pessoa. Você pode, talvez, compará-lo a uma bicicleta. O veículo grande (Mahayana), por outro lado, é mais parecido com um carro ou ônibus: ele leva outras pessoas junto. Por esta razão o Shôjô é um Zen que foca apenas a paz mental da pessoa. Aqui temos um Zen que é budista, mas um Zen que não está de acordo com os maiores ensinamentos de Buda. Ele é mais certamente um Zen apropriado para aqueles que não são capazes de alcançar o mais íntimo significado da iluminação do Buda, como por exemplo, que a existência é um todo inseparável, que cada um de nós possui o cosmos em sua totalidade. Sendo isso verdade, consequentemente nós não podemos atingir a genuína paz mental simplesmente buscando nossa própria salvação e continuar indiferente ao bem-estar dos outros. Existem, entretanto, aqueles que simplesmente não conseguem acreditar na realidade de tal mundo. Não importa quão frequentemente sejam ensinados de que o mundo relativo das distinções e opostos ao qual eles se apegam é ilusório, é o produto de suas visões errôneas, eles não conseguem acreditar de outra maneira. Para tais pessoas, o mundo pode ser completamente mau, cheio de pecado, discórdia, sofrimento, assassinatos e desesperos dos quais eles tentam escapar.

(Ler Parte 4: Daijô Zen)

Os cinco tipos de zen (2)

Os cinco tipos de zen (2)
Parte 1: Introdução e Bompu Zen

Gedô Zen

O segundo dos cinco tipos de Zen é chamado Gedô Zen. Gedô significa literalmente um “caminho externo” e por isso implica, a partir do ponto de vista Budista, os ensinamentos não budistas. Aqui temos um Zen ligado à religião e à filosofia, mas ainda não um Zen Budista. O Yoga Hindu, o “Sentar-se Quietamente” do Confucionismo, as práticas de contemplação do Cristianismo, todos pertencem à categoria do Zen Gedô. Outra característica do Zen Gedô é que ele é frequentemente praticado com o objetivo de cultivar vários poderes ou habilidades paranormais ou de dominar algumas artes além do alcance das pessoas comuns. Houve relatos de que algumas pessoas que praticaram esse Zen atingiram a habilidade de fazer os outros agirem sem dizê-los o que fazer ou sem mexer um músculo sequer. Existe algo chamado de Método Emma, que tem o objetivo de alcançar tais feitos, como caminhar descalço sobre espadas afiadas ou ficar “encarando” pardais até que fiquem paralisados. Todas essas proezas maravilhosas são conseguidas através do cultivo do Joriki, uma força ou poder peculiar que surge com a vigorosa prática da concentração da mente. Um Zen que objetiva unicamente o cultivo do Joriki para tais fins não é um Zen Budista.

Outro objetivo para o qual o Zen Gedô é praticado é o renascimento em diversos céus. Algumas escolas praticam o Zen com o objetivo de renascer no céu. Isso não é um objetivo do Budismo Zen. Enquanto o Zen Budista não briga com a idéia de vários níveis de céu e com a crença de que alguém possa renascer neles através da prática de dez tipos de ações meritórias, ele não almeja o renascimento no céu. As condições no céu são completamente prazerosas e confortáveis, e ele pode facilmente ser levado a abandonar o Zazen. Além disso, quando seu mérito no céu acaba, ele pode muito bem acabar no inferno. Os Zen Budistas, no entanto, acreditam que é preferível nascer no mundo humano e praticar o Zazen com o objetivo final de se tornar Buda.

Ler Parte 3: Shôjô Zen

Os cinco tipos de zen (1)

Tenho observado que muitos de nos estamos com uma compreensão bastante falha sobre o que é o verdadeiro Zazen, o Shikan-taza ensinado pelo Mestre Dogen. Assim sendo, inicio a publicação da tradução de um texto encontrado na Internet que fala dos Cinco Tipos de Zen, um ensinamento tradicional do monge chinês Keiho Shumitsu Zenji (Kuei-feng Tsung-mi, 780-841):

Os Cinco Tipos de Zen (Gomi-no-Zen 五味禅)

Entre os vários tipos de Zen, existem alguns que são profundos e outros que são superficiais, alguns que levam à iluminação e outros que não. Diz-se que no tempo de Buda existiam 90 ou 95 escolas de filosofia ou religião. Cada escola tinha seu modelo particular de Zen e cada um era levemente diferente dos outros. Todas as grandes religiões contêm um pouco de Zen, uma vez que precisam de oração e a oração precisa da concentração da mente. No Japão, começando com a “Restauração Meiji”, há menos de 100 anos, e ainda acontecendo até hoje, surgiram um número de ensinamentos e disciplinas com elementos de Zen. Todos esses diferentes métodos de concentração, quase ilimitados em número, surgem sob clara liderança do Zen. Melhor que tentar especificar todos eles, discutiremos as cinco principais divisões do Zen, assim feita por Keiho Shumitsu Zenji (Kuei-feng Tsung-mi, 780-841), um dos primeiros mestres Zen da China, cujas categorias ainda são válidas e úteis. Aparentemente esses cinco tipos de Zen pouco diferem. Entretanto, os iniciantes precisam ter em mente que em essência e proposta existem diferenças bem distintas.

Bompu Zen

O primeiro desses tipos é chamado Bompu, ou Zen “comum”, em oposição aos outros quatro, cada qual podendo ser pensado como um tipo especial de Zen, adequado aos objetivos particulares de diferentes indivíduos.  O Zen Bompu, por ser livre de qualquer conteúdo filosófico ou religioso, é para qualquer um e para todos. É um Zen praticado meramente na crença de que pode melhorar a saúde física e mental. Uma vez que não tem efeitos danosos, qualquer um pode praticá-lo, não importando quais sejam suas crenças religiosas ou se não houver crença alguma.  O Zen Bompu é destinado a eliminar doenças de natureza psicossomática e a melhorar a saúde em um âmbito geral.

Através da prática do Zen Bompu, a pessoa pode concentrar e controlar a mente. Nunca ocorre, para a maioria das pessoas, poder controlar suas mentes, e infelizmente esse treino básico é deixado de lado na educação contemporânea, não fazendo parte do que se chama aquisição de conhecimento. Sem isso, é difícil reter o que aprendemos porque aprendemos de forma imprópria, perdendo muita energia no processo. De fato, nós somos virtualmente mutilados, a menos que saibamos como restringir nossos pensamentos e concentrar nossas mentes. Além disso, através da prática desse excelente modo de treinamento da mente você conseguirá se perceber capaz de resistir, de forma crescente, as tentações às quais já tenha sucumbido antes e a romper as ligações que há muito prendem você à dependência. O enriquecimento da personalidade e o reforço do caráter, inevitavelmente acontecem, uma vez que os três elementos básicos da mente – que são intelecto, sentimento e vontade – desenvolvem-se em harmonia. O “Sentar-se Quietamente” praticado no Confucionismo parece ter salientado principalmente esses efeitos na concentração da mente. Entretanto, ainda permanece o fato de que o Zen Bompu, embora muito mais benéfico ao cultivo da mente do que a leitura de incontáveis livros de ética e filosofia, é incapaz de resolver o problema básico do homem e de sua relação  com o universo, uma vez que não consegue romper a delusão básica do homem comum como um ser distinto do universo.

Ler Parte 2: Gedô Zen

Plena Atenção, Êxtase, e Mais Além (1)

Plena Atenção, Êxtase, e Mais Além
Um Manual do Meditador
AJAHN BRAHM

Capítulo 3

Os obstáculos à Meditação I

Parte 1

Neste capítulo e no próximo vou falar em detalhes sobre os cinco obstáculos, obstáculos que você vai encontrar em sua meditação e que você deve aprender a superar. Estes obstáculos para a meditação profunda são chamados na língua Pali de “nivarana”, que significa literalmente “fechar uma porta” ou “obstruir a entrada em algo”, e isto é exatamente o que os obstáculos fazem. Eles bolqueiam a sua entrada nos estados de profunda absorção, ou jhanas, além de obstruir ou enfraquecer a sabedoria, reforçando a delusão. Portanto, se vamos afirmar algo sobre os inimigos da meditação no Budismo, pode-se dizer que os cinco obstáculos são o Inimigo Público Número Um. Eles impedem que as pessoas se iluminem e é precisamente por esta razão que a compreensão e superação destes cinco obstáculos é crucial. Se você não os compreende completamente, não pode superá-los.

Alguns professores deixam de falar dos obstáculos com suficiente clareza, especialmente aqueles obstáculos muito sutis. São estes obstáculos mais refinados que impedem você de entrar em meditação profunda. Se você não buscar identificá-los e superá-los, então eles permanecerão no controle da sua mente. Você estará obstruído para desfrutar o êxtase da mente e do desenvolvimento dos grandes “insights” da iluminação.

Basicamente estes cinco obstáculos ficam entre você e a iluminação. Quando você os conhece, tem uma boa chance de superá-los. Se você ainda não alcançou os jhanas, significa que você ainda não compreendeu totalmente os cinco obstáculos. Se tiver mergulhado nos estados mais profundos, então você já superou os obstáculos. É simples assim.

O Buda denominou os cinco obstáculos da seguinte forma: desejo sensorial (kama-cchanda), má vontade (vyapada), preguiça e torpor (thina-middha), inquietação e remorso (uddhacca-kukkucca), e dúvidas (vicikiccha). Esta é a ordem usual como o Buddha os classifica, e é também a ordem em que serão apresentados aqui.

O Primeiro Obstáculo – Desejo Sensorial

Kama-cchanda, ou desejo sensorial, é o primeiro da lista dos obstáculos devido à sua importância. É o principal obstáculo que nos impede de entrar na meditação profunda. Poucos meditadores compreendem plenamente o seu alcance. Não se trata apenas do desejo sensorial como este é geralmente entendido. Em primeiro lugar, a palavra Pali kama se refere a qualquer coisa relevante aos cinco sentidos da visão, audição, olfato, paladar e tato. Chanda significa “ter deleite em” ou “estar de acordo com”. Juntos o termo composto kama-cchanda quer dizer “prazer, interesse, envolvimento com o mundo dos cinco sentidos.”

Por exemplo, quando estamos meditando e ouvimos um som, por que não podemos simplesmente ignorá-lo? Por que é que o som nos perturba tanto? Muitos anos atrás, na Tailândia, os vilarejos locais em torno de nosso mosteiro realizaram uma festa. O ruído dos alto-falantes era tão alto que parecia destruir a paz em nosso mosteiro. Então fomos reclamar para o nosso professor, Ajahn Chah, que o ruído estava perturbando a nossa meditação. O grande mestre respondeu, “Não é o ruído que perturba vocês, são vocês quem perturbam o ruído! “

Nesse exemplo kama-cchanda era o envolvimento da mente com o som. Da mesma forma, quando a sua meditação é interrompida por uma dor nas pernas, por exemplo, então não é a dor que perturba você, mas é você quem perturba a dor. Se você tivesse mantido a plena atenção, teria percebido a sua percepção indo para o corpo, interessando-se novamente pelas sensações. Isso foi kama-cchanda em ação.

É difícil superar o kama-cchanda porque somos muito apegados aos nossos cinco sentidos e os seus assuntos. Tudo aquilo a que somos apegados, acreditamos que é impossível abrir mão. Para entender esse apego é útil analisar a ligação entre os cinco sentidos e o nosso corpo. O senso comum alega que os cinco sentidos estão ali para proteger o nosso corpo, mas o insight vai nos dizer o oposto: que o corpo está lá para servir de veículo para os seus cinco sentidos brincarem no mundo. Além disso você vai perceber que quando os cinco sentidos desaparecem também o seu corpo desaparece. O deixar ir de um equivale ao deixar ir do outro.

Abandonar Kama-cchanda pouco a pouco

Você não pode simplesmente decidir abrir mão dos cinco sentidos e do corpo com um único esforço de vontade. O abandono de kama-cchanda na meditação é alcançado pouco a pouco. Você começa pela escolha de um lugar confortável e tranquilo para meditar. Você pode se sentar em uma cadeira se for mais confortável para você, lembrando que até mesmo o Buddha às vezes sentava numa cadeira. Quando inicialmente fechar os olhos você ainda não conseguirá sentir muito do corpo. Da mesma forma que leva alguns minutos para voltarmos a enxergar quando saímos de uma sala bem iluminada para a escuridão, também leva alguns minutos para nos tornarmos sensíveis às nossas sensações corporais. Assim, os ajustes finais para a nossa postura corporal são feitos alguns minutos depois de termos fechado os olhos.

Ser tolerante desta forma com o kama-cchanda fará aquietá-lo por algum tempo. Seu corpo vai se sentir confortável e os cinco sentidos satisfeitos, mas não por muito tempo. Você deve usar essa liberdade inicial para começar a colocar a mente além do alcance dos cinco sentidos. Você começa com a consciência do momento presente. A maior parte, se não todo o nosso passado e futuro, é ocupado pelos assuntos dos nossos cinco sentidos. Nossas lembranças são de sensações físicas, sabores, sons, cheiros ou imagens. E os nossos planos são igualmente preenchidos com os assuntos dos cinco sentidos. Conquistando a consciência do momento presente eliminamos boa parte do kama-cchanda.

A próxima etapa da meditação é a consciência silenciosa do momento-presente. Nela é possível abandonar todos os pensamentos. O Buda identificou um aspecto de kama-cchanda que é chamado de kama-vitakka, que significa pensar o mundo dos cinco sentidos. Para o meditador novo, a forma de kama-vitakka mais óbvia é a fantasia sexual. Uma pessoa pode gastar muitas horas com este tipo de kama-vitakka, especialmente durante um retiro longo. Este obstáculo para progredir na meditação é transcendido quando percebemos, através de “insight” ou de fé, que a liberdade total dos cinco sentidos (ou seja, jhana) é mais estática e profunda do que o melhor das experiências sexuais. Um monge ou monja abre mão de sua sexualidade não por medo ou repressão, mas pelo reconhecimento de algo superior. Mesmo pensamentos sobre comida pertencem ao kama-vitakka. Eles perturbam o silêncio.

Poucos meditadores entendem que observar as sensações corporais como, por exemplo, pensar consigo mesmo “inspirando” ou “ouvindo um som” ou “sentindo uma dor cortante”, também faz parte do kama-vitakka e é um obstáculo para o progresso.

Lao Tzu, o grande sábio Taoísta, permitia que um aluno o acompanhasse em sua caminhada noturna desde que o aluno se mantivesse em silêncio. Uma noite, chegando no alto da montanha, o aluno comentou, “Que pôr-do-sol lindo”. Lao Tzu nunca mais deixou que este aluno o acompanhasse. E ao perguntarem o motivo, o mestre explicou: “Quando o aluno disse, ‘Que pôr-do-sol lindo’, ele já não estava assistindo ao pôr-do-sol, estava apenas observando as palavras”. É por isso que você tem que abandonar o ato de observar, pois assistir às palavras não é estar atento à coisa que tenta em vão descrever.

Na consciência silenciosa do momento-presente, é como se o mundo dos cinco sentidos estivesse então confinado em uma jaula, incapaz de vagar ou criar qualquer confusão. Em seguida, a fim de abandonar completamente os cinco sentidos e, com eles, o corpo, você escolhe focar a sua atenção sobre uma pequena parte do mundo dos cinco sentidos e exclui o resto. Você focaliza a sua atenção sobre a sensação física da respiração, não dando atenção para as outras sensações em seu corpo, nem aos sons e assim por diante.  A respiração torna-se o trampolim do mundo dos cinco sentidos para o domínio da mente.

Quando você conseguir sustentar a plena atenção sobre a respiração, vai notar a ausência de qualquer som. Você não vai reconhecer o momento em que a audição pára porque a sua natureza é de desaparecer gradativamente. Tal desvanecimento, como a morte física, é um processo, não um acontecimento. Geralmente você percebe, quando revisa a sua meditação no final da sessão (como aconselhado no capítulo 2), que durante um certo período a sua mente estava indiferente a qualquer som. Você também vai perceber que o seu corpo havia desaparecido, que você não podia sentir as mãos, nem recebia mensagens de suas pernas. Tudo o que você percebia era a sensação da sua respiração.

Alguns meditadores ficam alarmados quando partes dos seus corpos parecem desaparecer. Isto evidencia o forte apego seu ao corpo. É kamacchanda em ação, prejudicando o progresso da meditação. Normalmente você logo se familiariza com o desaparecimento das sensações corporais e começa a deliciar-se na tranqüilidade maravilhosa que fica alés do alcance das sensações. É a liberdade e alegria que nascem do “abrir mão” que repetidamente nos incentivam a abandonarmos os nossos apegos.

Logo a respiração desaparece e a sua mente é preenchida pela imponência do nimitta. É somente nesta fase que você abandonou totalmente o kama-cchanda, o seu envolvimento com o mundo dos cinco sentidos. Pois quando o nimitta se estabelece, todos os cinco sentidos são extinguidos e o seu corpo está fora de alcance. O primeiro e maior obstáculo foi então superado e você está em êxtase. Está à porta dos jhanas. Este é o método para abandonar kama-cchanda aos poucos.

É por isso que as fases da meditação são ensinadas desta forma. Como o Buda disse na Jatakas (Ja 4,173) “quanto mais você abandona o mundo dos cinco-sentidos, tanto mais você experimenta o êxtase. Se quiser experienciar o êxtase completo, então abandone completamente o mundo dos cinco sentidos.”

(a continuar)

tradução: Muriel Paraboni
revisão: Monja Isshin

As Raízes do Romantismo Budista (final)

As Raízes do Romantismo Budista
por
Thanissaro Bhikkhu

Parte 1
Parte 2
Parte 3
Parte 4
Parte 5
Parte 6
Parte 7

Parte 8 (final)

No entanto, o Romantismo Budista também ajuda a fechar o portão para as áreas do dharma que desafiam as pessoas em sua esperança de uma felicidade suprema baseada na interconeção. O darma tradicional convoca seus praticantes à renúncia e ao sacrifício, em razão de que toda interconexão é essencialmente instável, e toda a felicidade com base nessa instabilidade é um convite ao sofrimento. A verdadeira felicidade tem que ir além da interdependência e da interconexão até alcançar o incondicionado. Em resposta, a argumentação Romântica define esses ensinamentos como dualistas: ambos não-essenciais para a experiência religiosa ou expressões inadequadas da mesma. Assim, conclui o Romanticismo, eles podem ser ignorados.Desta forma, o portão bloqueia áreas radicais do darma que têm a finalidade de atender níveis de sofrimento que se mantém mesmo quando um sentido de totalidade tenha sido dominado.

Ele também bloqueia dois grupos de pessoas que se beneficiariam muito com a prática do darma:
1) Aqueles que vêem que a interconexão não acabará com o problema do sofrimento e estão procurando uma cura mais radical.
2) Os que vêm dos setores desiludidos e desfavorecidos da sociedade, que têm menores investimentos na continuidade da interconexão moderna e abandonaram a esperança de uma reforma significativa ou a felicidade dentro do sistema.

Para ambos os grupos, os conceitos de Romantismo Budistas parecem polianescos; e a cura que ele oferece, fácil demais. Como uma portal para o darma, é mais como uma porta fechada em suas caras.

Como tantos outros produtos da vida moderna, as fontes de raíz do Budismo Romântico estiveram ocultas por um tempo longo demais. Esta é a razão pela qual não o reconhecemos por aquilo que é ou porque não percebemos o preço que pagamos por tomar a parte pelo todo. Obstruindo a possibilidade de grandes mudanças na sociedade americana, o Romantismo Budista certamente sobreviverá. O que se faz necessário é que mais janelas e portas possam lançar luz sobre os aspectos radicais do darma budista que o Budismo Romântico até agora deixou no escuro.

- Tradução de Muriel Paraboni e Monja Isshin
- Download do texto completo As Raízes do Romantismo Budista em formato pdf.
- Texto original (em inglês)

As Raízes do Romantismo Budista (7)

As Raízes do Romantismo Budista
por
Thanissaro Bhikkhu

Parte 1
Parte 2
Parte 3
Parte 4
Parte 5
Parte 6

Parte 7 (de 8 )

A doença de base espiritual.

A psicologia romântico/humanista afirma que a raíz do sofrimento é um sentimento de self dividido, que não só cria barreiras interiores – entre razão e emoção, corpo e mente, ego e sombra – mas também barreiras externas, separando-nos uns dos outros, da natureza e do cosmos como um todo. O dharma, no entanto, ensina que a essência do sofrimento é o apego, e que a forma mais básica de apego é a auto-identificação, independentemente do senso de self ser finito ou infinito, fluído ou estático, unitário ou não.

A cura espiritual bem-sucedida. A psicologia romântico/humanista sustenta que uma cura total e final é inatingível. Em vez disso, a cura é um processo contínuo de integração pessoal. A pessoa iluminada é marcada por um sentido ampliado e fluído de si, do self, livre de rigidez moral. Guiado principalmente pelo que sente que é certo no contexto de interconexão, a pessoa iluminada negocia com facilidade, como um dançarino, os papéis e os ritmos da vida. Tendo aprendido a resposta criativa para a pergunta: “Qual é a minha verdadeira identidade?”, o indivíduo está livre da necessidade de certezas sobre qualquer dos outros mistérios da vida.

O dharma, no entanto, ensina que o Despertar total alcança a cura total, a abertura para o incondicionado além do tempo e espaço, e neste ponto a terefa está realizada. A pessoa desperta segue então um caminho “que não pode ser rastreado”, mas é incapaz de transgredir os princípios básicos da moralidade. Essa pessoa percebe que a pergunta, “Qual é a minha verdadeira identidade?” foi mal formulada, e conhece – por experiência direta – a liberação total do tempo e do espaço que acontecerá no momento da morte.

Quando essas duas tradições são comparados ponto por ponto, é óbvio que – a partir da perspectiva do Budismo clássico – a psicologia romantica/humanística fornece apenas uma visão parcial e limitada das potencialidades da prática espiritual.Isso significa que o Romantismo Budista, na tradução do dharma em princípios Românticos, dá apenas uma visão parcial e limitada do que o Budismo tem a oferecer.

Agora, para muitas pessoas, estas limitações não importam, porque elas vêm ao Romantismo Budista por motivos enraizados mais no presente do que no passado. A sociedade moderna está hoje ainda mais esquizofrênica do que qualquer coisa que os Românticos tenham conhecido. Essa situação nos tornou mais e mais dependentes de círculos mais e mais vastos de pessoas, porém mantendo a maior parte dessas dependências ocultas. Nossa alimentação e vestuário vêm do mercado, mas como eles chegaram lá, ou quem é responsável por garantir um fornecimento contínuo, não sabemos. Quando os repórteres investigativos rastreiam a rede de conexões que vai do campo até o produto final em nossas mãos, os fatos postos à nu parecem uma espécie de denúncia. Nossas camisetas, por exemplo, vêm de tecidos de algodão do Uzbequistão preparados no Irã, costurados na Coréia do Sul e armazenadas no Kentucky – uma rede instável de interdependências que envolve sofrimento, tanto para os produtores quanto para aqueles mantidos fora da rede de produção por causa do trabalho barato.

Sabendo ou não destes detalhes, nós intuitivamente sentimos a fragmentação e incerteza criados por todo o sistema. Assim, muitos de nós temos uma necessidade de um sentido de totalidade. Para aqueles que se beneficiam das dependências ocultas da vida moderna, um corolário necessário é o sentido de tranqüilidade de que a interligação é confiável e benigna ou, se ainda não benigna, que são viáveis reformas que possam fazê-lo daquela maneira. Essas pessoas querem escutar que podem depositar a sua confiança no princípio da interconexão, com segurança, sem medo de que este princípio possa reverter contra elas ou puxá-las para baixo. Quando o Romantismo Budista dialoga com essas necessidades, ele abre o portão para as áreas do dharma que podem ajudar muitas pessoas a encontrar o consolo que estão procurando. Ao fazê-lo, reforça o trabalho de psicoterapia, o que pode explicar por que muitos psicoterapeutas adotaram a prática do darma para suas próprias necessidades e de seus pacientes, e por que alguns se tornaram eles mesmos professores de darma.

(a continuar)

As Raízes do Romantismo Budista (6)

As Raízes do Romantismo Budista
por
Thanissaro Bhikkhu

Parte 1
Parte 2
Parte 3
Parte 4
Parte 5

Parte 6 (de 8 )

Em “Religiões, Valores e Experiências de Pico” (1970), Abraham Maslow, o “pai americano da psicologia transpessoal”, dividiu as experiências religiosas nas mesmas duas categorias usadas por James. Mas em uma tentativa de separar essas categorias de qualquer tradição em particular, nomeou-as pela forma que deveríam assumir se gravadas ao longo do tempo: experiências de pico e experiências de platô. Estes termos hoje já entraram para o vocabulário comum. Experiências de pico são sentimentos de curta duração de unidade e de integração que podem vir não só na área da religião mas também no esporte, sexo e arte. Experiências de platô exibem um senso mais estável de integração e duram muito mais tempo.

Maslow deu pouca utilidade para as interpretações tradicionais das experiências de pico, considerando-as como difusões “culturais” que obscureciam a verdadeira natureza da experiência. Assumindo que todas as experiências de pico, independentemente da causa ou do contexto, são basicamente o mesmo fenônemo, ele as reduziu às suas características psicológicas comuns, tais como sentimento de plenitude, a transcendência-dicotômica, ludicidade e sem-esforço. Com tal redução ele percebeu que essas experiências não eram de valor duradouro a menos que pudessem ser transformadas em experiências de platô. Para este fim, ele viu a psicoterapia como necessária para o seu aperfeiçoamento: integrá-los em um regime de orientação e educação que realizasse o pleno potencial do ser humano – intelectual, físico, social, sexual – numa sociedade onde todas as áreas da vida são sagradas e as experiências de platô seríam de senso comum para todos.

Esses três autores no campo da psicologia da religião, apesar das suas diferenças, mantiveram vivas as idéias românticas sobre a religião no Ocidente, dando às mesmas um selo de aprovação científica. Por meio da sua influência, estas idéias moldaram a psicologia humanista e – através da psicologia humanista – as expectativas que muitos americanos levaram para o dharma.

No entanto, quando comparamos essas expectativas com os princípios originais do dharma, encontramos diferenças radicais. O contraste entre elas é especialmente forte em torno das três questões mais centrais da vida espiritual: Qual é a essência da experiência religiosa? Qual é a doença de base que a experiência religiosa pode curar? E o que significa ser curado?

A natureza da experiência religiosa.

Para a psicologia humanista, como para os românticos, a experiência religiosa é um sentimento direto, no lugar de uma descoberta de verdades objetivas. O sentimento essencial é de uma unidade que supera todas as divisões interiores e exteriores. Essas experiências vêm em dois tipos: as experiências de pico, em que o sentido de unidade rompe as divisões e dualidades; e experiências de platô, onde – por meio de treinamento – o sentido de unidade cria um senso saudável de self, enformando todas as nossas atividades na vida diária.

No entanto, o dharma conforme exposto em seus primeiros registros coloca o treino na unidade e um senso saudável de self como anterior às experiências religiosas mais dramáticas. Um sentido saudável de self se dá com o cultivo de generosidade e virtude. Um sentido de unidade – pico ou platô – é alcançado nos níveis mundanos de concentração (jhana), que constituem o caminho, ao invés de ser objetivo da prática. A derradeira experiência religiosa, o Despertar, é algo totalmente diferente. O Despertar é descrito não em termos de sentimento mas de conhecimento: domínio hábil dos princípios da causalidade subjacentes às ações e respectivos resultados, seguido pelo conhecimento direto da dimensão além da causalidade, onde todo o sofrimento cessa.

(ler Parte 7)

As Raízes do Romantismo Budista (5)

As Raízes do Romantismo Budista
por
Thanissaro Bhikkhu

Parte 1
Parte 2
Parte 3
Parte 4

Parte 5 (de 8 )

Tomando o Metodismo (*) como base para fornecer duas categorias de classificação para todas as experiências religiosas de conversão e santificação, James deu uma interpretação romântica às duas. Para os metodistas, essas categorias se aplicavam especificamente na relação da alma com Deus. A conversão seria a volta da alma para a vontade de Deus; a santificação, a sintonia da alma com a vontade de Deus em todas as suas ações. Para aplicar tais categorias a outras religiões, James removeu as referências a Deus, deixando uma definição mais romântica: a conversão unifica a personalidade, a santificação representa a integração contínua desta unificação na vida diária.

Além disso, James seguiu os românticos ao julgar os efeitos dos dois tipos de experiências nos termos deste mundo. Experiências de conversão são saudáveis quando promovem a santificação saudável: a capacidade de manter a integridade nos altos e baixos da vida diária, atuando como um membro responsável e moral da sociedade humana. Em termos psicológicos, James viu a conversão simplesmente como um exemplo extremo das descobertas [breakthroughs] normalmente encontradas na adolescência. E ele concordou com os românticos que a integração pessoal seria um processo a ser perseguido por toda a vida, ao invés de uma meta a ser alcançada.

Outros escritores que assumiram a psicologia da religião depois de James criaram um vocabulário mais científico para analisar os seus dados. Ainda assim, eles mantiveram muitas das noções românticas que James tinha introduzido.

Por exemplo, em O Homem Moderno em Busca de uma Alma (1933), Carl Jung concordava que o papel apropriado da religião residia na cura das divisões dentro da personalidade, embora ele tenha visto a mesma divisão básica em todos os indivíduos: o ego, limitado e medroso contra o inconsciente, mais sábio e mais espaçoso. Assim, ele considerou a religião como uma forma primitiva de psicoterapia.Na verdade, ele realmente estava mais perto dos românticos do que James em sua definição de saúde psíquica. Citando a afirmação de Schiller de que os seres humanos são mais humanos quando estão brincando, Jung viu o cultivo da espontaneidade e a fluidez ambos como meios de integração da personalidade dividida e como expressões da personalidade saudável envolvida no processo incessante de integração – interna e externa – por toda a vida.

Ao contrário de James, Jung viu a personalidade integrada como estando acima dos limites rígidos da moralidade. E, embora ele não use o termo, ele exaltou o que Keats chamou “capacidade negativa”: a habilidade para lidar confortavelmente com as incertezas e mistérios, sem tentar impor certezas sobre eles. Assim, Jung recomendou tomar emprestado das religiões qualquer ensinamento que auxiliasse no processo de integração, rejeitando qualquer ensinamento que inibisse a espontaneidade do self integrado.

* Nota: Metodismo, seita de fé cristã protestante.

(continuar com Parte 6)